قرآن, به عنوان منبع معرفتى ناب وكلام خدشه ناپذير الهى با انسان, فصل مشترك و مورد وفاق اماميه و اهل سنت بوده وهست.
هرچند درميدان روياروييهاى سياسى يا تخاصمهاى كلامى, گروهى تلاش كرده اند كه اين فصل مشترك واين پايه معتمد و استوار را مورد تعرض قرار دهند واماميه را معتقد به تحريف قرآن و يا نارسايى دربيان متهم كنند! ولى تاريخ روشن انديشه شيعى و حجم عظيم تفاسير امامى نشان مى دهد كه درطول تاريخ مطالعات ومباحثات دينى, شيعه همواره به پيام و بيان قرآن استناد جسته وبه عنوان منبعى وثيق و ناب و مصون مانده از تغيير و تحريف به تفسير و تشريح آن پرداخته است.
به هرحـال قرآن, چشمه زلالى است كه در طول قرنها با دسيسه ها و تزويرها, گِل آلود نشـده است و مى تواند راهگذاران خسته از عنـاد و تخـاصم مذهبى را بر مـائده آسمانى خود گردآورد وهم انديشى و الفت را ميـان آنان
پى ريزد, مشروط بدان كه هرگروه, آن را زلال بخواهند و ظرفهاشان را با گِل عصبيت و عناد آغشته نسازند.
(الميزان) در قرن اخير, گامى است درجهت شناخت كلام وحى, به دور از تحميل پيش فرضها برآن.
(الميزان) تفسيرى است كه خواسته است با ملاكهاى منطقى و مورد قبول انديشه هاى سليم, به فهم قرآن همّت گمارد و پيش فهمهاى كلامى و فلسفى را بر آيات بارنكند و همين ويژگى است كه مى تواند الميزان را در فضايى گسترده تر از محافل علمى شيعه مطرح سازد و انديشمندان اهل سنت را به تأمّل وتفكّر در آن وا دارد.
ما در اين تحقيق كوتاه برآنيم تا بخشى از اين حضور عام و رهيافت الميزان به محافل علمى اهل سنت را بازنماييم, هرچند اين پژوهش بيش ازآن كه در مخزن كتابخانه هاى ايران ميسر باشد, نيازمند مراجعه به مراكز علمى بزرگ و حوزه ها و دانشگاههاى اهل سنت بوده است, چه اين كه از انتشار آخرين مجلد الميزان بيش از 25 سال نمى گذرد ودراين فاصله, نمى توان مدّعى شد كه مباحثات ونظرگاهها, همه به صورت مكتوب درآمده باشد يا آن مقدار كه مكتوب آمده است, به دست ما رسيده باشد.
بنابراين, مى توانيم مدّعى گشودن اين دريچه به فضاى الميزان باشيم تا مگر قرآن پژوهانى كه تماسى فزون تر با مراكز علمى اهل سنت دارند, فضاهاى گسترده ترى را در برابر چشم جويندگان بگشايند.
با اين همه بايد اقرار كنيم كه الميزان با همه جاذبه ها و ژرفكاويهايش, براى رهيافت به محافل علمى عامه با مشكلاتى مواجه بوده است كه به اجمال بدانها نظر مى افكنيم:

شك نيست كه فهم پيشينيان بويژه صحابه و تابعان از قرآن, داراى ارزش است, ولى گاه استناد به آراى مفسران كهن تا سرحدّ جمود و تصلّب بر نظر آنان پيش مى رود 1 و راه را براى انديشيدن ديگران مسدود مى سازد. درحالى كه بقا و جاودانگى پيام وحى, مستند به حيات و طراوت آن درساحت تفكر و انديشه مردم دو عصر است.
سلفى گرى وكهن باورى افراطى, به معناى ايستايى فهم و ادراك انسانهاست ومخالف جريان مستمر تفكر بشرى است وازاين نظر محكوم به فنا مى باشد.
به رغم اين واقعيت, بايد اذعان كرد كه درحوزه تفسيرنگارى و قرآن پژوهى, گرايش سلف باورى, هنوز گرايشى نيرومند است وهمين امر سبب شده است تا نويسندگان چون (محمد عزة دروزه) نويسنده (التفسير الحديث) و (محمدعلى صابونى) مؤلف (صفوة التفاسير) دركتابهاى خود, بارها به (مجمع البيان) طبرسى و (تلخيص البيان) شريف رضى كه متعلق به قرن پنج و شش هجرى است, مراجعه دارند و شيعى بودن صاحبان اين دو اثر را ناديده مى انگارند ولى به تفسيرهاى قرون اخير توجه چندانى ندارند.

سلفى گرى وحركت اصلاحى كه دو پديده جديد, در وادى فكر وانديشه اسلامى به حساب مى آيد, درروش تفسيرى (عامه) تأثير عمده اى را ازخود برجاى گذاشته كه عبارت است از بى توجهى به عقل كلامى و به كار گيرى آن در فهم قرآن!
اين است كه در بيشتر تفاسير جديد اهل سنت, به بهانه اقتدا به صحابه و تابعان و تابعان تابعان 2 در تفسيرآيات مربوط به ذات و صفات, كوچك ترين تشابهى با ژرفنگريهاى حوصله مندانه فخررازى و (روح المعانى) و نگرشهاى عقلانى متكى بر مبادى عقلى ديده نمى شود.
چنانكه برخى ازمحققان اهل سنت اظهار داشته اند كه نهضت اصلاحى جديد, به رغم خطر سطحى نگرى, تفسير علمى واجتماعى دين را جايگزين اصلاح انديشه با مباحث نظرى (كلامى) كرده است. 3
اين تحول در تفسير قرآن, باعث گرديده كه آگاهى از دانش جديد ومسائل اجتماعى, به عنوان مبادى فهم قرآن, دركنار مبادى سنتى قرارگيرد و عقل نظرى وعرفانى به گونه اى بايسته, توجه مفسران را به سوى خود جلب ننمايد!
امّا در (الميزان) هرچند استدلالهاى فلسفى وتلقّيهاى عرفانى همانند تفسيرهاى افراطى علمى و روايى پذيرفته نشده, ولى به عقل فلسفى وخرد ناب انسانى, همه جا ارج نهاده شده است ومايه بهره گيرى صحيح و دقيق ازآيات, درفهم قرآن كريم گشته و اتقان واستحكام انكارناپذيرى را در فرايند تفسير به همراه داشته است وهمين امر زمينه هاى كم رغبتى سلف گرايان و خردستيزان را هموار ساخته است!

انكار حجيت گفته هاى تفسيرى صحابه و تابعان اختصاص به علامه ندارد, حتى بين مفسران اهل سنت نيز افرادى چون رشيدرضا, از بى اعتبارى سخنان صحابه و تابعان, سخن گفته است و آن را مطابق نظر جمهور مى دانند. 4
ولى تصريح علامه به اين مطلب, 5 ناراحتى بعضى از دانشمندان اهل سنت را برانگيخته است. 6 به يقين براى كسانى چون محمد ابوزهره, كه مى گويد: احوال و اعمال صحابه را در فهم آيات ويژه جنگ, صلح, احكام اهل ذمه, جمع غنائم و… , بايد پذيرفت, 7 سخن علامه و شيوه او چندان نمى تواند خوشايند باشد.

واقعيت اين است كه فهم و دريافت دقيق مراد علامه, على رغم تلاشى كه از سوى ايشان درجهت آسانى وگويايى زبان (الميزان) به عمل آمده است, نه تنها براى توده و عامه مردم دشوار است, كه براى دانشمندان و علما نيز به آسانى ميسّر نمى باشد واين گرانسنگى در كلام و پيام, جويندگان سهولت را جذب نخواهد كرد.

علامه درسال 1374 هجرى قمرى به نگارش (الميزان) پرداخت. 8
در رمضان 1375 هجرى, مجمع التقريب درمصر, درنشريه اين مجمع (رسالة الاسلام) از دستيابى به دو جلد از تفسير (الميزان فى تفسيرالقرآن) خبر داده و با چاپ گزارش دوصفحه اى,خوانندگان اين نشريه را, از تولد اين اثر تفسيرى آگاه ساخته است. 9
عادل نويهض, نويسنده لبنانى, دربخش مستدرك جلد دوم(معجم المفسرين) به معرفى علامه و تفسير (الميزان) اهتمام ورزيده است و شرح حال كوتاهى از علامه و گزارش مختصرى درباره الميزان دراختيار علاقمندان قرآن, قرار داده است. 10
فهد بن عبدالرحمن رومى نويسنده عربستانى در (اتجاهات التفسير فى القرن الرّابع عشر) 11 ودكتر على سالوس نويسنده مصرى در (بين الشيعه والسنة, دراسة مقارنة فى التفسير و اصوله) 12 نيز از تفسير (الميزان) و روش تفسيرى طباطبايى, سخن گفته اند, ولى با اين هدفگيرى كه با برجسته نمودن هويت شيعى الميزان, به مطالعه كنندگان سنى مذهب هشدار و بيدارباش داده باشند.!
اين دو نويسنده مى كوشند كه تصوير غيرقابل قبولى را از الميزان تهيه ديده و دراختيار مخاطبان خويش قرار دهند.
محمد فاضلى از استادان دانشكده ادبيات مشهد و از انديشوران كردستان ايران, يكى ديگر از كسانى است كه با نگاهى محققانه به معرفى الميزان, همت گمارده است.13

درمجله رسالة الاسلام سال هشتم, شماره دوم چنين آمده است:
(بخشى از تفسير را كه ما مورد مطالعه قرار داديم به وضوح دريافتيم كه در (الميزان) قدرت علمى عظيم و شگرفى همراه با بيانى رسا, دست به دست هم داده, بحث را به پيش مى برد. تا مرز ممكن, درآن از تعصّب مذهبى و نيز سهل انگارى و بى تفاوتى در برابر مذهب, پرهيز شده است. دراين اثر, مرجع فهم كلام الهى, خود قرآن است و بعضى از آيات به وسيله بعضى ديگر تفسير مى شود و بدين وسيله از پذيرش آراى نادرست مستند به روايات فراوان وناهمگون و نيز از ديدگاههاى پديدآمده ازتأويل آيات برمبناى ديدگاه علمى, مذهبى, كلامى, فلسفى و… , خوددارى شده است. پرداختن به موضوعات كلى و قضايايى كه درگذشته وحال, ذهن بسيارى را به خود مشغول ساخته است, درپرتو خود قرآن, پس از توضيح آيات و بيان معانى آنها, بارزترين ويژگى اين تفسير مى باشد.) 14

رومى درباره اين تفسير مى نويسد:
(بامطالعه بخشى ازاين تفسير, نخستين مطلبى كه دستگير مى شود, اين است كه اين كتاب براى توده مردم, نگارش نيافته است, بلكه مخاطبان آن, اهل دانش وتحقيق مى باشند. قضاوت درباره الميزان مانند قضاوت درباره تفسير (كشّاف) است كه گفته شده است: (اگر تفسير(كشاف) مشتمل بر انديشه معتزله, نمى بود, جزء تفاسير برتر به شمار مى آمد) درباره الميزان نيز اين قضاوت جارى است كه اگر تشيع افراطى را درمتن خود نمى داشت, دررديف تفاسير برتر عصرجديد قرار داشت.
ييكى از ويژگيهاى اين تفسير, بحثهاى گسترده و فراگيرى است كه درتفسير بعض آيات, مطرح مى شود ودراين سلسله بحثها, هرموضوعى با تمام ابعاد و زواياى خود, مورد مطالعه بايسته قرار مى گيرد.
… من به راستى در شگفتم, ازاين قدرت عقلانى كه تو را در عمق درياى توفانى و كنترل ناشدنى معانى به غواصى واداشته وحقايق پيچيده و عميق را به صورت واضح در منظر انديشه ها قرار مى دهد.
درست است كه مؤلف بيش تر, اين مسائل را تحت عنوان(بحث روايى) مطرح كرده و بعض آنها را داخل در مقوله (جرى) دانسته است…, ولى اين يادآورى, مسؤوليت مطرح كردن اين مسائل را از دوش ايشان برنمى دارد و باعث پاكى او از انحراف باور بدانها نمى شود.
تنها اين روايات نيست كه سبب اشكال بر ايشان شده است, بلكه تمام اعتراضهايى كه بر عقيده اماميه وارد است, برايشان وارد مى باشد, چه آن كه تفسير او براساس مذهب اماميه صورت گرفته است و روش تفسيرى جز روش اماميه را فرا روى خود قرار نداده است واين ما را از روى آورى به تفسير وى باز مى دارد.)15

(اين تفسير با شيوه جالب ومطالب دلنشين ومباحث تحقيقى خود, به خوان گسترده اى مى ماند كه (فيها ما تشتهيه الانفس وتلذّ الاعين) زخرف/ 71
درآن (بهشت) آنچه دلها مى خواهد وديده ها ازآن لذت مى برد, موجود است.
وهركس فراخور حالش, ازآن بهره مى گيرد وتمتع مى يابد. پرداختنش به مسائل به گونه اى عميق و در ابعادى وسيع, خواننده را خرسند و درموارد متعددى وى را با تحقيقات تازه روبرو مى سازد. واز سوى ديگر, ايراد مباحث تحقيقى فلسفى, كلامى, ادبى, اخلاقى و اجتماعى كه به مناسبتهاى خاص درتفسير آيات آمده است, بر ارزش و اهميت آن مى افزايد.) 16
نويسنده محقق, دراين مقاله, پاره اى از ويژگيهاى (الميزان) را در دو بخش, ارزيابى محتوايى و طبقه بندى كتابهاى مورد مراجعه علامه, پى گرفته است كه گويا طولانى ترين نگرش به الميزان, از سوى محققان اهل سنت به حساب مى آيد.
* شيخ محمد فحّام (رئيس انجمن فرهنگى مصر) مى نويسد:
(ما تفسير الميزان را بهترين تفاسير يافته ايم و تا جلد هجدهم آن را مطالعه كرده ايم.) 17

دكتر زحيلى نويسنده تفسير ارزشمند (المنير) يكى از مفسران آشناى قرن اخير, تصريح كرده است كه در نگارش تفسيرخود, به الميزان, به عنوان يكى از منابع مهم و قابل توجه پژوهش قرآنى نگريسته و ازآن بهره جسته است. 18

مصطفى محمد باجقنى, ازمحققانى است كه درموارد مختلف, جهت اثبات اهداف پژوهشى خويش, ازنظريات واستدلالهاى علمى (الميزان) سود برده و برآوردن دلايل علامه نيز پافشارى دارد.
وى در لزوم دفاع ازدين وحاكميت آن, با استناد به سخن علامه, مى نويسد:
(قرآن خاطرنشان مى سازد كه اسلام دين توحيد مى باشد واساس و ريشه اش فطرت است وبه همين جهت مى تواند, انسان را جذب كند و به صلاح دعوت نمايد.
(فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللّه الّتى فطر النّاس عليها) روم/ 30
پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خدا انسانها را برآن آفريده است.
وبه همين دليل, اقامه دين ونگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى ـ انسانى است… پس از آن, قرآن حكم مى كند كه دفاع ازاين حق فطرى ومشروع, حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:
(ولولادفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيراً و لينصرنّ من ينصره انّ اللّه لقويّ عزيز) حج/40
واگرخدا بعضى از مردم را به وسيله بعضى ديگر دفع نكند, ديرها وصومعه ها و معابد يهوديان و نصارا و مساجدى كه نام خدا درآن بسيار برده مى شود, ويران گردد. خدا كسانى را كه يارى او كنند, يارى مى كند. خداوند قوى و شكست ناپذير است.
به حكم اين آيه, پايداربودن و زنده ماندن ياد خدا در زمين بسته به اين است كه خدا به دست مؤمنان, دشمنان خود را دفع كند.) 19
باجقنى, اين استدلال را به طور خلاصه و فشرده نقل كرده است و قانونى بودن دفاع ازحاكميت دين و ضرورت رويارويى با عوامل تهديد كننده حيات دينى را ترديد ناپذير مى شمارد. 20
محقق نامبرده در رابطه با نخستين آيه اى كه اجازه جهاد مسلحانه را به مسلمانان يادآور شده است نيز, استدلال علامه را مستند ادعاى خود مى داند. 21
چه اين كه علامه معتقد است كه نخستين آيه اى كه اجازه جهاد را اعلام داشت عبارت است از اين كه:
(اذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا وانّ اللّه على نصرهم لقدير) حج/ 39
به كسانى كه جنگ برآنان تحميل گرديده, اجازه جهاد داده شده است, چرا كه مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر يارى آنها تواناست.
اعتبار عقلى اقتضا مى كند كه همين آيه اولين آيه اى باشد كه اجازه جنگ را به مسلمانان داده است, براى اين كه كلمه اذن به صراحت درآن آمده و علاوه, درآن زمينه چينى شده ومردم را برجهاد تهييج كرده و دلها را تقويت فرموده است و با وعده نصرت, به اشارت يا به صراحت, آنان را به ثبات قدم فراخوانده است. 22
همين نويسنده درتفسير آيه (الذين يأكلون الرّبا لايقومون الا كما يقوم الّذى يتخبّطه الشّيطان من المسّ ذلك بانهم قالوا انّما البيع مثل الرّبا و أحلّ اللّه البيع وحرّم الرّبا)
بقره/ 275
(كسانى كه ربا مى خورند, برنمى خيزند, مگر مانند كسى كه براثر تماس شيطان, ديوانه شده است, اين به خاطر آن است كه گفتند: داد و ستد همانند رباست, درحالى كه خدا بيع را حلال كرده و ربا را حرام دانسته است.)
وقتى نظر علامه را رودر رو با نظر جمهور مفسران مى بيند, مى گويد:
(نظر قابل پذيرش, جمع بين نظر علامه و ساير مفسران است. بنابراين, رباخوار به سبب حرص و تلاشش جهت افزون طلبى ونيز به دليل ناديده گرفتن اصول و معيارهاى معامله پاكيزه وحلال از طريق (بيع) و (شراء) و انجام معامله پليد ربوى, براساس اين واقعيتها, زندگى پراضطراب و تشويشى دارد وحركات وسخنانش مثل حركات و سخنان جن زده مى ماند و در آخرت نيز از قبر خود برانگيخته مى شود, همانند جن زده و تشنج گرفته.)23
باجقنى با چنين پيشنهادى, هم پاى بندى خويش را به استدلال علامه, به اثبات مى رساند وهم از رويارويى با جمهور اهل سنت پرهيز مى نمايد.

دكتر زياد دغامين نيز همانند باجقنى تحت تأثير استدلال علامه بوده است و جهت تعيين دقيق زمان نزول سوره حجر, به بيان (الميزان) استدلال مى كند. 24
او مى نويسد:
(با توجه به آيات اين سوره و گواهى تاريخ كه مى گويد: در آغاز, پيامبر در مكه, مدتى كار دعوت را مخفى مى داشت و جز به سراغ كسانى كه اميد به ايمانشان مى رفت, نمى رفت وبا توجه به روايات شيعه و اهل سنت كه مى گويند: در اول بعثت, پيامبر(ص) دعوتش را به صورت آشكـار و عمومى انجـام نمى داد, به دست مى آيد كه اين سوره مكى است و درزمـان شروع دعوت علنى نـازل شده است.) 25
رومى, نويسنده تواناى حجازى تلاش كرده است تا از لابه لاى مطالب انبوه علمى ومنطقى علامه, تنها به آن بخش ازمطالب توجه كند كه نشانگر باورهاى شيعى علامه است, مانند: مسائل فقهى چون مسح پا در وضو, حكم حجاب, خمس غنائم وارباح مكاسب, ازدواج با اهل كتاب, ارث انبياء و قطع دست دزد. 26
وى ديدگاه علامه را دراين زمينه ها با ديد عيب جويى و به عنوان ديدگاه شيعه در رابطه با مسائل يادشده مطرح مى سازد. 27 آن گاه به قصد ارائه نمونه هايى ازموارد تطبيق روش تفسيرى علامه درالميزان, به نقل بحث امامت, تقيه, رؤيت خدا, ظهر و بطن درقرآن, خلود در جهنم, رجعت, مسح پا در وضو, ارث انبيا, و ازدواج موقت 28 مى پردازد.
انگيزه اصلى رومى از معرفى الميزان, به عنوان منبع ديدگاههاى تشيع درزمينه هـاى يادشده, هرچه باشد, اين ارزش را به همراه دارد كه در منظر نگاه اهل دانش, كتـابى گرانسنگ ومنطقى و مستدل را به عنوان منبع شناخت آراى شيعى معرفى كرده است.29

پاره اى از نقاديهايى كه درباره الميزان صورت گرفته, متأسفانه با كينه توزى و اتّهام همراه بوده است. از جمله دكتر على سالوس, بيش تر به نقدهايى از اين دست, روى آورده و كوشيده است كه در مخاطبانش نسبت به شخصيت علامه و تفسيرالميزان, ذهنيت منفى به وجود آورد.30
او مدعى است كه صاحب الميزان نتوانسته است, خود را معتقد به پيراستگى قرآن از تحريف سازد و از ترديد و دودلى برهاند واين ترديد بر الميزان سايه افكنده است! او براى اثبات ادعاى خود, مى نويسد:
(نويسنده الميزان به قصد حمايت از اعتقاد به امامت, در برابر تحريف, موضع ناپسنديده اى گرفته و به جابه جايى آيات به وسيله صحابه, اعتقاد داشته وگفته است: آيه تطهير (احزاب/ 33) به هنگام نزول, جزء آيات مربوط به همسران پيامبر(ص) نبوده و ارتباط به آنها نداشته است, اما اين كه بين آنها قرار داده شده است يا به امر پيامبر(ص) بوده يا بعد از درگذشت پيامبر(ص) موقع جمع آورى قرآن, صورت گرفته است. 31
[ازجانبى] ديديم كه شبّر, براساس روايتى, از امامانش, عقيده دارد كه كلمه (او محدث) بعد از كلمه (ولانبيّ) درآيه (وماارسلنا من قبلك من رسول ولانبيّ) (حج/ 52) وجود داشته است ومراد ازآن امامان است كه صدا را مى شنوند, ولى خود فرشته را نمى بينند.
مؤلف الميزان مى گويد:
(روايات فراوانى در رابطه با توضيح و تفسير (محدث) از ائمه اهل بيت, وارد شده است… اين گونه روايات, بين روايات اهل سنت نيز, وجود دارد.) 32
هرچند سخن صاحب الميزان درباره معنى (محدث) است, ولى روايات امامان او كه بدانها اشاره كرده است, وجود كلمه (ولامحدث) را درآيه اثبات مى نمايد.
اما روايات اهل سنت كه در صحيحين و غيره وجود دارد… درآنها اثرى ازتحريف قرآن به چشم نمى خورد.
[از سوى ديگر] دررابطه با آيه : (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ) (نساء/ 24) , صاحب الميزان از امامان خود روايت مى كند كه آيه, اين گونه نازل شده است: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمى فآتوهنّ اجورهنّ) سپس نظر خود را درباره اين روايت و روايات مشابه آن, اين گونه توضيح مى دهد: (شايد مراد ازاين گونه روايات, توضيح معنى مقصود از آيه باشد نه نزول لفظى.) 33
بنابراين او (علامه) قطع ندارد به اين كه قرآن از تحريف مصون مانده است يا نه) !34
استدلال سالوس ازسه بخش تشكيل شده و به گمان او هر يك ازاين سه مطلب نقشى درجهت اثبات ترديد علامه نسبت به تحريف قرآن دارد. نويسنده مطالب را به گونه اى تنظيم كرده است كه مطالعه كننده ناآگاه به شخصيت علامه و افكار او را مى تواند متقاعد سازد كه علامه درباره وقوع تحريف درقرآن گرفتار ترديد بوده است!
آيا به واقع نويسنده, ازنظر علامه درباره عدم تحريف قرآن بى خبر بوده است و بحث مفصل و سى صفحه اى او را در اثبات مصونيت قرآن از تحريف, مورد توجه قرار نداده است!35
اگر (علامه) ناهمخوانى بعض آيات را با آيات قبل و بعدش, نشانى از احتمال دخالت بعضى از اصحاب درتنظيم آيات مى داند, اين تنها او نيست كه چنين احتمال داده است, بلكه اين مطلب در روايات اهل سنت نيز ديده مى شود واز عالمان اهل سنت, ابن حجر نيز از تنظيم وترتيب آيات براساس اجتهاد صحابه سخن گفته است 36 و به همين دليل, مسأله توقيفى بودن تنظيم آيات ازمسائل اختلافى مى باشد وانكار نظم فعلى آيات, به عنوان نظم زمان نزول قرآن, ازمصاديق تحريف به حساب نمى آيد.
علامه در زمينه آيه 42 سوره آل عمران و (محدثه) بودن حضرت مريم, بحثى روايى را مطرح كرده تا معنى كلمه (محدّثه) را در پرتو روايات بازشناساند, امّا ذيل آيه 52 سوره حجّ هيچ گونه اشاره اى به سخن مرحوم شبّر و يا روايت مشتمل بر كلمه (ولامحدث) ندارد.
از سوى ديگر, سالوس مدّعى است كه شبيه روايت شبّر درميان روايات اهل سنت يافت نمى شود, درحالى كه اگر به تفسير (الدرالمنثور) مراجعه مى داشت, مى ديد كه ابن عباس و سعد نزول آيه را به شكل زير دانسته اند:
(وماارسلنا من قبلك من رسول ولانبيّ ولامحدث) 37
بنابراين اگر نقل وتحليل اين گونه روايات به معنى ترديد درتحريف قرآن به حساب آيد, تمامى كسانى كه به نقل آنها پرداخته اند, دردام اين مشكل گرفتارند!
روايت مشتمل بر كلمه (الى اجل مسمّى) درآيه 24 از سوره نساء, نيز اختصاص به شيعه والميزان ندارد و سيوطى روايات چندى را دراين باب نقل كرده است:
(ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده است: ازدواج موقت در صدر اسلام, مشروعيت داشت. وقتى مردى به ديارى قدم مى نهاد وبه همسر نياز پيدا مى كرد تا به اصلاح امور زندگى او بپردازد, با زنى ازدواج مى كرد, او آيه را اين گونه قرائت مى كرد: فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّي… )38
ابن نضره نيز روايت كرده است كه اين آيه را بر (ابن عباس) اين گونه خواندم: (فمااستمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ)
ابن عباس گفت: (فمااستمتعتم به منهنّ الى أجل مسمّي…).
گفتم: ما اين گونه تلاوت نمى كنيم؟
ابن عباس گفت: خدا اين گونه نازل كرده است.) 39

فهد رومى پس از ستايش الميزان در كشف حقايق, به نقد اين اثر پرداخته, مى گويد:
(درشگفتم كه اين قدرت عقلى نيرومند چرا گاه خرافاتى را تحت پوشش بحث روايى, مطرح كرده است…
تنها نقل اين روايات, منشأ اشكال براو نيست, بلكه تمام اعتراضهايى كه متوجه عقايد اماميه مى باشد, دامنگير الميزان نيز خواهد بود; زيرا اين تفسير برمبناى مذهب اماميه استوار است و روشى جز روش تفسيرى اماميه, درآن به كارگرفته شده است… وقتى روش تفسيرى اماميه را به قضاوت مى گيرم, خود را همانند كسى دربرابر ساختمانى درهم ريخته مى يابم كه بر اثر شكستن ستون اصلى آن, پيكره نيز ازهم فروپاشيده است. اين سخنى نيست كه تعصب وكينه, مرا به اظهار آن واداشته باشد, بلكه خود آنها به ريزش ستون اين روش اعتراف مى كنند, زيرا ترديد نداريم كه خداوند پيامبرش را برانگيخت تا قرآن را تفسير كنند (نحل/ 44) و ترديدى نيست كه صحابه, بيان تفسيرى پيامبر را, دريافت و روايت كرده اند, پس جز از طريق آنان نمى توان به تفسير پيامبر(ص) دست يافت, درحالى كه اماميه به روايات صحابه اعتماد ندارند و اين به معناى درهم شكستن پايه اصلى معرفت تفسير است.
ييكى از دانشمندان معاصر اماميه, تصريح مى كند كه آنها تنها سنتى را معتبر مى دانند كه به طور صحيح از طريق اهل البيت ازپيامبراكرم(ص) رسيده باشد, يعنى آنچه كه امام صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع) و او از پدرش اميرالمؤمنين(ع) واو از رسول خدا, نقل كرده اند. امّا رواياتى كه توسط كسانى چون ابوهريره, سمرة بن جندب, مروان بن حكم, عمران بن حطان خارجى و عمرو بن عاص, روايت مى شود, اعتبارى ندارد و حال آن كه وضع اين افراد روشن تر ازآن است كه نياز به يادآورى داشته باشد. 40
گمان مى كنم كه اين انحراف درمصادر تشريع, سبب تمام انحرافها در روش تفسيرى شيعه شده است…. 41
وبراساس چنين باورى, شيعه به امور چندى روى آورده اند, تا كمبودشان را جبران كنند:
1. جعل روايات و مستند نمودن آنها به امامانشان.
2. قبول روايات هر امام به عنوان بيان شرع, به دليل معصوم دانستن آنها.
3. اعتقاد به (بطن) و (جرى) آن گاه كه ظواهر قرآن را مطابق افكارشان نيافتند.
4. آنها تحريف قرآن را باور دارند واگر كسى از ايشان تحريف قرآن را انكار كند, از روى تقيه است و نه از روى يقين و باور!
5. به تقيه, رجعت, بدا, امامت, عصمت و… باور دارند.
نكته هاى يادشده, بلكه بعضى از آنها, براى بطلان روش آنها كافى است!) 42
اين نويسنده با چنين مقدمه چينى, الميزان را با همه ارزشهايش فاقد اعتبار مى خواند. با اين كه وى روش علامه را در تفسير قرآن مى داند و آن را درمقدمه الميزان ونيز دركتاب ( قرآن در اسلام) مطالعه كرده است و مى داند كه مبناى تفسيرى علامه, تفسير قرآن با قرآن است وبراى سنت, نقش محورى و بديل ناپذيرى را قائل نيست, بلكه آيات را نخست در پرتو آيات و سپس مضمون روايات به مطالعه گرفته است واگر روايت از نظر مضمون, مورد قبول آيات بود, مى تواند مؤيد فهم آيات باشد. 43 درعين حال, خود تصريح مى نمايد كه روايات پيامبر و ائمه را از طريق عامه وخاصه, دربحث روايى نقل مى كند. 44 اين بدان مفهوم است كه درصورت همخوانى با آيات, روايات عامه را نيز مؤيد تفسير قرآن مى شناسد ودراين جهت فرقى بين روايات عامه و خاصه قائل نيست.
به خلاف تمامى اين واقعيتها ونيز اعتراف خود فهد رومى به قدرت فكرى علامه براى كشف حقايق قرآنى كه درگذشته يادآورى شد; با استناد به سخن كاشف الغطا و نسبتهاى خلاف واقع, خواسته يا ناخواسته گرفتار تعصّب مى شود.

در كنار برخى نقدها كه مى تواند ريشه در تعصب مذهبى و پيش باورها داشته باشد, ما شاهد نقدهايى هستيم كه به دليل سهل انگارى به پيام الميزان و عدم تدبّر دربيان علامه است.
ازآن جمله مى توان به نقد فهد رومى, درزمينه بيان علامه در فرق امام و نبى, نظر افكند.
علامه در زمينه برترى مقام امامت بر منصب نبوت, معتقد است كه شأن امامت بر اساس آيات قرآن, عبارت است از(هدايت به امرالهى) كه هدايتى است درحدّ رساندن به مقصود ونه تنها يادآورى كردن وراه نشان دادن, اين در حالى است كه آيات قرآن, رسالت پيامبران را درحدّ ارائه طريق دانسته و از سوى ديگر كار ارشاد وتذكر وراهنمايى را ويژه پيامبران ندانسته, بلكه مؤمنان نيز مى توانند و مى بايست آن نقش را ايفا كنند.
علامه به دنبال اين بيان, آيات متعددى ازقرآن را براى اثبات نظر خود آورده است, مانند اين آيات:
1. (وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم…) ابراهيم/ 4
وما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان قومش تا براى آنان حقايق را بيان دارد.
2. (وقال الذى آمن يا قوم اتبعون أهدكم سبيل الرّشاد) غافر/38
وآن كسى كه ايمان آورده بود ـ مؤمن آل فرعون ـ گفت: اى قوم ! ازمن پيروى كنيد تا شما را به راه رشد و صلاح هدايت كنم.
3. (فلولانفر من كلّ فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم… ) توبه/ 122
چرا ازهر طايفه گروهى كوچ نمى كنند, تا دردين ژرفكاوى نمايند و سپس به سوى قومشان بازگردند و آنان را بيم دهند… 45
فهد رومى بر علامه خرده گرفته است كه استدلال به اين آيات, چيزى را اثبات نمى كند, زيرا دراين آيات, هرگز موضوع سنجش ميان امام و نبى نيست. بلى اين آيات مى رساند كه هر مؤمنى مى تواند ديگران را راهنمايى وهدايت كند, ولى اين ربطى به موضوع سخن علامه ندارد! 46
تأمّل درسخن علامه و نقد فهد رومى, نشان مى دهد كه فهد, گرفتار بى دقتى در فهم سخن علامه شده است, زيرا سخن ايشان دو بخش دارد:
1. امامت برتر از نبوت و فراتر از هدايت تنهاست.
2. هدايت تنها به معناى ارائه طريق ونشان دادن راه, اختصاص به پيامبران ندارد, بلكه مؤمنان نيز بدون اين كه نبى باشند مى توانند و مى بايد اين نقش را ايفا كنند, درحالى كه منصب امامت, چيزى نيست كه شامل همه مؤمنان شود.
سپس علامه براى بخش دوم نظرخود, به آيات يادشده استشهاد كرده است, تا نشان دهد در فرهنگ قرآن, موضوع هدايت و راهنمايى, هم به پيامبران نسبت داده شده وهم به مؤمنان و فقيهان و اصل هدايتگرى درانحصار انبيا نيست. بلى امامت وهدايت درحدّ عالى ورساندن به مقصود, ويژه كسانى است كه دركنار نبوت ازمقام امامت نيز برخوردار باشند, كه دليل آن آيات ديگرى است.
به هرحال تأمل دركلام علامه نشان مى دهد كه استشهاد وى به آيات, منطقى است و فهد در بيان علامه تأمل لازم را نكرده است.
ييكى از نقدهاى ديگرى كه درآن تسامح و تساهل به نظر مى رسد, نقد آقاى محمد فاضلى ـ استاد دانشكده ادبيات ـ است كه مى نويسد:
(علامه گاه سخنى را از ديگران نقل مى كند, بى آن كه از صاحب سخن و منبع و مدرك آن سخنى به ميان آورد.) 47
نامبرده براى نشان دادن نمونه اى بر مدّعاى خويش, تفسيرى را از علامه درباره آيه (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) مى آورد وآن را با سخن بيضاوى همانند مى شمارد و نتيجه مى گيرد كه علامه آن نظر را از بيضاوى دريافت و نقل كرده, درحالى كه نامى از وى نبرده است! 48
اكنون هر دو عبارت را از نظر مى گذرانيم:
بيان الميزان: اظهار بندگى با (اياك نعبد) ازنظر معنا و اخلاص نقصى ندارد, ولى از آن جا كه ممكن است به دلالت التزام, نسبت دادن فعل به خود ـ من تو را مى پرستم ـ بازگو كننده قدرت و اراده مستقل باشد, با اين كه انسان مملوك است ودر مملوك بودن استقلالى ندارد, جمله (ايّاك نستعين) اين شائبه را مى زدايد. 49
بيان بيضاوى: چون گوينده عبادت را به خود نسبت مى دهد, ازآن خود بزرگ بينى, احساس عزّت و اعتماد به نفس همراه با غرور استشمام مى شود, ازاين رو جمله (اياك نستعين) در پى (اياك نعبد) آمد, تا نشان دهد كه عبادت پا نمى گيرد و به پايان نمى رسد, مگر با كمك و توفيق خداوند.) 50
به اين نويسنده محترم بايد گفت:
ييك: همگونى دو برداشت ازيك آيه, به ضرورت نمى تواند دليل آن باشد كه يكى از ديگرى گرفته و نمونه بردارى شده است, چه اين كه در علوم دينى و تجربى, دريافتها و فهمهاى همگون وهمزمان ديده شده است بى آن كه يكى از ديگرى تغذيه كرده باشد.
دو: ميان كلام علامه و بيضاوى فرق ظاهرى است, چه اين كه علامه در عبارت يادشده, نظر به بعد توحيدى واعتقادى موضوع دارد, ولى بيضاوى به جنبه اخلاقى توجه كرده است. علامه سخن از آن دارد كه تعبير( اياك نستعين) درصدد زدودن شائبه استقلال اراده آدمى است, ولى بيضاوى مى گويد: جمله (اياك نستعين) روح غرور و منيت را در انسان مى كشد و نياز او را به امداد الهى يادآور مى شود.
بدان اميد كه اين تلاش وتحقيق گذرا و اندك, خود دستمايه و آغازى براى تأمّلات فزون تر باشد.